Tako rzecze Sybilla

Tonący w legendarnej mgle początek Rzymu, celebrowany przez jego mieszkańców 21 kwietnia, w pierwszym momencie przywołuje na myśl postać Romulusa, nie tylko jako założyciela miasta, ale i protoplasty całego narodu, który tak wyraźnie zapisał się w historii świata. Warto jednak sobie uświadomić, że jego postać, choć niewątpliwie posiadała istotne znaczenie dla rzymskiej mentalności, należała do pewnego kanonu promieniujących tajemniczym, boskim niemal światłem wydarzeń i sylwetek, które posiadały status symboli, elementów „narodowej mitologii”, tak kluczowej dla rzymskiej literatury. Wśród grona tych postaci z rzymskością nierozłącznie kojarzonych, szczególnie intrygująca wydaje się tajemnicza prorokini – Sybilla z Kume.

Znaczenie imienia wieszczki jest dzisiaj niejasne, prawdopodobnie ma proweniencję wschodnią. Podania o niej, wraz ze sztuką przepowiadania przyszłości i kultem wyroczni, przypłynęły do Italii na greckich okrętach, szukających nowych ziem pod zasiedlenie. Co ciekawe, w starożytności znanych było aż 10 kapłanek-wieszczbiarek o imieniu Sybilla, rozmieszczonych w nierównej częstotliwości na terenach wokół basenu Morza Śródziemnego, żadna jednak nie zyskała tak nieśmiertelnej sławy, jak ta znad Zatoki Neapolitańskiej. Istotnie, jej długowieczność zesłana została przez bóstwo. Owidiusz przekazał w XIV księdze swojego carmen perpetuum, że kiedy Sybilla była jeszcze młodą dziewczyną, zakochał się w niej sam Apollo: udzielił jej proroczych zdolności i przyobiecał spełnić jej pragnienie. Sybilla zapragnęła wtedy żyć tyle lat, ile ziarenek piasku zmieści się w jej dłoni. Mit ten przemawiał do wyobraźni poetów szczególnie w okresie cesarstwa – a więc w czasach poaugustowskich, z większym dystansem odnoszących się do „mitologii narodowej”. W petroniuszowym Satyrykonie Trymalchion przechwala się, że niegdyś widział w Kume samą Sybillę, tak jednak skurczoną na skutek starości i zmęczenia, że mieściła się w butelce, a dzieci naigrywały się z niej, pytając: σίβυλλα, τί θέλεις; – Czego pragniesz, Sybillo?, na co tamta cicho odpowiadała: ἀποθανεῖν θέλω – Chcę umrzeć.

Zanim jednak prorokini stała się stałą literacką figurą, z którą przyszło się rozliczać późniejszym pokoleniom, jej wyniesienie na piedestał dokonało się w stosunkowo krótkim czasie, bo głównie w epoce augustowskiej. Co prawda po raz pierwszy w rzymskiej literaturze Sybilla pojawia się w Antiquitates rerum divinarum Warrona, który powtarza legendę o królu Tarkwiniuszu i Księgach Sybillińskich – jednak zyskała ona popularność dopiero za sprawą Eneidy i Metamorfoz. Jej dostojna postać mogła być elementem polityki kulturalnej Oktawiana Augusta, kreującej „nową rzymskość”, wynik trwałego zespolenia pierwiastka rdzennie italskiego z członem greckim. Co więcej, to właśnie od Sybilli miała pochodzić przepowiednia o powrocie złotego wieku – stały motyw w poezji augustowskiej, zwłaszcza u twórców z kręgu Mecenasa. Jedna z teorii głosi, że Sybilla jako rzymska wyrocznia była całkowitym wytworem wyobraźni poety z Mantui, stworzonym na potrzeby Eneidy. Miałby na to wskazywać brak rzetelnych archeologicznych dowodów na istnienie w Kume wyroczni Apollina. Bazując na pochodzących z epoki hellenistycznej podaniach o Eneaszu oraz na własnym geniuszu poetyckim, Wergiliusz stworzył legendę o spotkaniu przodka dynastii julijskiej z wieszczką, która ukazała mu w czasie podróży po zaświatach przyszłe heroiczne dzieje jego potomków. Niezwykłe, ale jakże harmonijne wydaje się to powiązanie przepowiedni o przeznaczeniu Rzymian z greckim anturażem w postaci kapłanki Apollina oraz okolic Zatoki Neapolitańskiej – jednego z pierwszych ognisk przenikania na tereny Italii alfabetu, religii, kultury. Miejsce to staje się właściwym, bo uświęconym boskim pierwiastkiem, miejscem lądowania Eneasza.

Takie spojrzenie na postać Sybilli ukazuje ją jako starszą jeszcze od Romulusa patronkę Rzymian. Jako długowieczną strażniczkę, która miała czuwać nad Rzymem w jego drodze od małej osady nad Tybrem do gwałtownie rozrastającego się, wielonarodowego imperium. I choć różnorodnie przedstawiana była w literaturze – od niemal boskiej wieszczki do karykaturalnej staruszki – dla Rzymian zawsze pozostawała postacią ważną, skrywającą w cieniu wilgotnej kumejskiej groty klucz do zrozumienia, kim są i dokąd zmierzają.

Emilia Herok

Bibliografia:

Kubiak Z., Mitologia Greków i Rzymian, Kraków 2013.

Miazek-Męczyńska M., Quem dii diligunt, non semper adolescens moritur – Sybilla z Kume i jej wizerunek poprzez wieki, [w:] „Symbolae philologorum posnaniensium Graecae et Latinae” XXIV/2 (2014), s. 179–191.

Dowcip sprzed wieków

Czytając wzniosłe dzieła antycznych pisarzy, traktujące o wojnach, procesach sądowych, ludzkim przeznaczeniu czy wszechobecnej pompie zawartej w pochodach triumfalnych i świętach, nie sposób nie odnieść wrażenia, że świat starożytnych tą pompatycznością i powagą musiał być przesiąknięty. Czy jednak było tak naprawdę? Czy Grecy i Rzymianie nie potrafili się śmiać? Pytanie wydaje się absurdalne, zachowały się przecież do naszego czasu m.in. komedie, w których autorzy zręcznie budują akcję w taki sposób, że rozbawienie widowni jest nieuniknione. Nie chodzi jednak o taki śmiech; należałoby raczej zadać pytanie, czy Grecy i Rzymianie potrafili znaleźć „śmieszność” w codzienności. Komedia bowiem ma zarówno wystarczającą objętość i długość trwania, by przygotować widza do śmiechu, codzienność takich właściwości nie posiada. „Śmieszność” musiano wówczas traktować tak, jak współcześnie – zabawne jest to, co nie uderza w nas samych, stąd można rozróżnić, jak Jan Trzynadlowski we wstępie do polskiego wydania Philogelosa, „śmieszność śmieszną” i „śmieszność ośmieszającą”.

Akapit poprzedni stanowi swoiste wprowadzenie właśnie do Philogelosa (w polskim wydaniu przetłumaczonego jako Śmieszek, choć właściwszym zwrotem byłoby „ten, który się chętnie śmieje”). Na jego podstawie wyróżnić możemy niejako dwa główne rodzaje żartów, które stanowiły pożywkę dla spragnionych ubawu Greków: żarty ośmieszające głupotę, wszak najgorszym urazem dla człowieka myślącego jest bycie przyrównanym do głupca, oraz żarty skłaniające do refleksji, dzięki którym do Philogelosa udało się również przemycić niebagatelną treść dydaktyczną. Głupotę ośmiesza się najczęściej przez postać mędrka, w oryginale scholastikos (taki, który się uczył, lecz głupim pozostał). Co więcej, ukazywana ona jest przez nielogiczne wnioski lub działania wynikające ze zgoła logicznego rozumowania, za przykład może tutaj posłużyć żart, gdzie ojciec mędrka przyłapuje go na podjadaniu winogron, po czym ten udaje, że śpi, tyle że na stojąco. Logiczne? Jak najbardziej – mędrek wie, że jest w stanie zmylić ojca, jeśli będzie „spał”. Nielogiczne? Tym bardziej – na stojąco ciężko spać i ojciec prawdopodobnie to wie. Treść dydaktyczna tych żartów może być cięższa do wychwycenia, zwłaszcza wśród paskudnych i czasem groteskowych żartów o „śmierdzigębach”, żarłokach, śmierci dzieci czy zabijaniu ojców. Przytoczę tutaj żart, gdzie ktoś podchodzi do drugiej osoby mówiąc: „Słyszałem, żeś umarł!”, na co domniemany nieboszczyk odpowiada: „Przecież widzisz, że żyję”. Pierwszy na to: „A jednak ten, co mi to powiedział, o wiele bardziej zasługuje na wiarę niż Ty”. Na pierwszy rzut oka kompletny nonsens. Gdyby wejść jednak trochę głębiej – niezupełnie. Wiarygodności człowieka nie warunkuje przecież wyłącznie jedna podana przezeń informacja, stąd ktoś niegodny wiary, nawet jeśli powie prawdę, niegodnym wiary pozostanie. Żartów oczywiście w tym niepozornym zbiorku jest zdecydowanie więcej, część z nich bardziej lub mniej hermetyczna i zrozumiała dla współczesnego odbiorcy, natomiast o samym „dziele” wypada jeszcze powiedzieć kilka słów.

Napisane zostało po 268 r., kiedy to miały miejsce igrzyska Tysiąclecia Miasta w Rzymie opisane w jednej z historyjek. Język facecji jest prosty i niedbały, co nie świadczy jednoznacznie o tym, że jest zrozumiały – parę dowcipów do dziś pozostaje kompletnie nie do odcyfrowania, a i Alfred Eberhard, wydawca krytyczny, przy jednym z dowcipów pisze: corriget qui intellexerit – „poprawi, kto zrozumie”. Za autorów dzieła podaje się Hieroklesa i Philagriosa, którzy są zupełnie nie do zidentyfikowania. W obliczu tych faktów nie dziwi i zarazem dziwi, że dziełko to jest tak mało rozpowszechnione – choć bowiem napisane zostało językiem niewzbudzającym większych emocji i zachwytu ze strony filologów, przedstawia przekrój ówczesnego społeczeństwa, jego zalety i przywary, zwyczaje i obyczajowość czy sposoby spędzania wolnego czasu. Wartość tego zbioru żartów dla „rekonstrukcji śmieszności” greckiej jest zbrodniczo wręcz niedoceniana.

  Marcel Nowakowski

Bibliografia:

Łanowski J., Trzynadlowski J., Philogelos albo Śmieszek, Wrocław 1986.

Rzymska homoseksualność męska

Jak wyglądała homoseksualność w starożytnym Rzymie? Jeśli zadajesz sobie takie pytanie, to z pomocą przychodzi Sekcja Badań nad Historią Seksualności, która zaprasza na krótki artykuł wyjaśniający rzymskie podejście do homoseksualności.

Zacznijmy więc od problemów z terminologią – trudno mówić o rzymskiej homoseksualności! Na potrzeby naszych rozważań (tożsamościowych, naukowych, filozoficznych…) używamy tego pojęcia, by móc przekazać naszym odbiorcom istnienie związków męsko-męskich w kontekście zachowań seksualnych. Jak jednak wiemy, to pojęcie zostało skonstruowane w XIX wieku, a wraz z rozwojem Pride’u i społeczności LGBTQ+ zaczęło oznaczać orientację seksualną oraz wyrażać przynależność kulturową. W takim ujęciu stało się jednak „zamkniętą” tożsamością, co do której przynależności należy spełniać określone warunki (m.in. cechy osobowości czy styl życia); nie będę tutaj wchodzić w szczegóły związane z polityką tożsamości, zaznaczę jedynie, że opisane przeze mnie wyżej podejście nazywane jest esencjalistycznym, a w opozycji do niego stoi stanowisko konstruktywistyczne (czyli takie, które zakłada, że pojęcia tożsamościowe są konstruowane kulturowo). By uniknąć problemów związanych z ekstrapolacją współczesnego rozumienia seksualności, część badaczy woli mówić o zachowaniach homoerotycznych lub MLM/MSM (male-loving-male/men who have sex with men). Rzymianie określali relacje męsko-męskie mianem greckiego zwyczaju zaczerpniętego z Hellady: czasami możemy się spotkać z terminem greckiej miłości.

Jak więc wyglądał amor Graecus? Dla Rzymian seks mężczyzny z mężczyzną nie był niczym szokującym ani niemoralnym, chyba że nie spełniał on wymagań kulturowych, jakimi był obwarowany. Do najważniejszych należały: męskość/kobiecość, pozycja podczas stosunku – aktywna lub pasywna – oraz status społeczny. Dorosły wolny mężczyzna mógł uprawiać seks jako penetrujący jedynie z niewolnikiem lub mężczyzną stojącym od niego niżej w hierarchii społecznej, np. z jeńcem wojennym. W grę wchodziła rzymska etyka i rozumienie męskości – pozycja penetrowanego (łac. pathicus) w rzymskim rozumieniu była łączona z kobiecością. Pasywny mężczyzna tracił swoją męskość i zyskiwał miano zniewieściałego i miękkiego – często używano wobec niego wyzwiska cinaedus (np. w sławnym wierszu Katullusa Carmen 16). Cinaedi mieliby być subkulturą, przypominającą dzisiejsze gejowskie tożsamości związane z pozycją seksualną. Przejmowali oni kobiece zwyczaje i ubiór, często uprawiali seks, a ich tożsamość płciowa w świadomości społeczeństwa była niejednoznaczna (dzisiaj powiedzielibyśmy, że ich ekspresja płciowa przekraczała stereotypy).

Kulturowe uwarunkowania tworzyły (i tworzą) upodobania seksualne: jeśli odczuwamy chęć użycia współczesnych terminów do oddania relacji w rzymskim społeczeństwie, pewnie najbliższym słowem byłaby biseksualność. Uważam, że nie ma sensu używać dychotomicznych pojęć homoseksualność/heteroseksualność, które zostały wytworzone w XIX wieku i wchłonięte przez współczesną kulturę – dla Rzymian od bycia „prawdziwym heteroseksualistą” bardziej liczyło się zachowanie swojej męskości i pozycji społecznej podczas osiągania satysfakcji seksualnej.

Julian Skowronek 

Bibliografia:

J. Kochanowski, Queer studies – wprowadzenie, w: Queer studies. Podręcznik kursu, Kampania Przeciw Homofobii 2010

A. Lear, Ancient pederasty: an Introduction, w: A Companion to Greek and Roman Sexualities, ed. By Thomas K. Hubbard, Wiley-Blackwell 2014

Marylin B. Skinner, Sexuality in Greek and Roman Culture, Wiley-Blackwell 2005

A. Wypustek, Rzymskie grafitti seksualne, erotyczne i miłosne z Pompejów i Herkulanum   (I wiek n.e.), Sub Lupa 2020

O języku gockim słów kilka

Haila frijōnds! W ramach Sekcji Językoznawczej naszego Koła rozpoczyna się kurs języka gockiego i z tej okazji warto co nieco o nim opowiedzieć.

Gocki jest wymarłym językiem indoeuropejskim, należącym do grupy języków wschodniogermańskich, obok słabo potwierdzonych języków, takich jak burgundzki i wandalski. W dzisiejszych czasach nie istnieje żaden ich spadkobierca – przetrwały jedynie języki z grupy zachodnio- (m.in. angielski i niemiecki) oraz północnogermańskiej (m.in. szwedzki i duński). Język gocki jest znany głównie dzięki tzw. Srebrnej Biblii z IV wieku – przekładu dokonanego przez biskupa Wulfilę, który też stworzył dla języka alfabet w dużej mierze oparty na greckim i łacińskim (niektórzy podejrzewają, że również runicznym, ale nie jest to pewne). Poza tym zabytkiem, gocki znamy z inskrypcji runicznych oraz Skeireins – komentarzy do Biblii (pełna nazwa: Skeireins aiwaggeljons þairh Iohannen – Wyjaśnienie Ewangelii według Jana, zwraca uwagę sposób zapisu „aiwaggeljons” zgodny z ówczesnym greckim: „ai” oznaczało wówczas „e”, natomiast za pomocą zbitki „gg” zapisywano „ng” z „n” tylnojęzykowo-miękkopodniebiennym). Występowanie gockiego jest poświadczone dla wieków III-X, choć jeden z dialektów zachował się na Krymie aż do wieku XVIII w formie mocno zmienionej od czasów Wulfili. Język gocki przetrwał jednak do czasów współczesnych w postaci znaczących zapożyczeń m.in. w języku hiszpańskim: np. ganso z *gans (gęś) lub w językach słowiańskich: chleb z hlaifs.

Język gocki ma kilka cech, które odróżniają go od pozostałych języków germańskich. Typowe dlań jest m.in. zachowanie pragermańskiego zakończenia *-z w mianowniku rodzaju męskiego liczby pojedynczej w postaci -s: por. gockie dags, gasts, sunus; staro-wysoko-niemieckie tag, gast, sunu; oraz staronordyckie dagr, gestr, sunr (odpowiednio: dzień, gość, syn); zachowanie liczby podwójnej w koniugacji i odmianie zaimków, dwóch przypadków: wołacza i szczątkowo narzędnika oraz brak strony biernej dla czasowników. Język gocki nie wykazuje także przegłosu germańskiego oraz rotacyzmu i posiada jedynie dwa czasy: teraźniejszy (również używany jako przyszły) oraz przeszły. Do cech wspólnych gockiego i innych języków germańskich, jak m.in. język niemiecki, zaliczamy: posiadanie trzech rodzajów gramatycznych: męskiego, żeńskiego oraz nijakiego oraz podział czasowników na „mocne” i „słabe”: por. mocne gockie giban i gaf oraz niemieckie geben i gab (odpowiednio: dawać, dawałem). Są to oczywiście tylko niektóre podobieństwa i różnice.

Chciałbym również przytoczyć krótki ekscerpt z gockiego i niemieckiego tłumaczenia modlitwy Ojcze Nasz, który świetnie pokazuje, jak bardzo języki te są do siebie podobne. (þ czytamy jak angielskie th w słowie „through”)
Gocki: Atta unsar þu in himinam weihnai namo þein.
Niemiecki: Vater unser, du in {den} Himmeln, erweihe {sich der} Name dein.
Polski: Ojcze nasz, Ty w niebie, święć się imię Twoje.

Na koniec należałoby również odpowiedzieć na pytanie: „Po co uczyć się tego języka?”. Choć prawdą jest, że żaden ze współczesnych języków germańskich nie pochodzi bezpośrednio od języka gockiego, a on sam jest wymarły i raczej nie dogadamy się w nim ze zbyt wieloma osobami (choć istnieją tacy zapaleńcy!), nie można umniejszyć roli gockiego w ukazaniu nam, jak języki germańskie rozwijały się od czasów języka praindoeuropejskiego. Pomijając funkcję praktyczną (wsparcie w studiach indoeuropeistycznych), nauka języka może być zwyczajnie przyjemna, zwłaszcza w takim gronie, jak Koło Naukowe Filologów Klasycznych.

Marcel Nowakowski

Bibliografia

Bennett W. H., An Introduction to the Gothic Language, [w:] „Modern Language Association of America”, Nowy Jork 1980.

Krause W., Handbuch des Gotischen, [w:] „C.H. Beck Verlag”, Monachium 1994.

Miller D. G., The Oxford Gothic Grammar, Oksford 2019.

Streitberg W., Die gotische Bibel, Heidelberg 1965.

Hekate: mrok i potęga

Chcielibyśmy przedstawić Wam, specjalnie z okazji Dnia Kobiet, wyjątkową boginię chtoniczną – tytanidę Hekate (Ἑκάτη, ‘Działająca z daleka’). Jej kobiecość wcale nie przeszkadzała wielkiej potędze i wyjątkowej roli, jaką mogła odgrywać w umysłach antycznych. Kult na pewno jest archaiczny i może pochodzić z południowo-zachodniej części Azji Mniejszej. W Teogonii Hezjoda znajduje się jej pochwałę – co sugeruje obecność tego bóstwa w Beocji – oraz przekaz uznający ją za córkę Asterii i Persesa, tym samym zaliczamy ją do pokolenia tytanów. W tym miejscu pojawia się już jej pierwsza i zarazem jedna z największych niezwykłości, otóż wyłania się pytanie, dlaczego nie została strącona do Tartaru wraz z innymi Tytanami po objęciu władzy przez syna Kronosa? Dlaczego Zeus nie dość, że pozwolił jej aktywnie uczestniczyć w nowym porządku olimpijskim, to jeszcze „pozwolił” na rozszerzenie jej kompetencji? Może taki był głos Losu i Przeznaczenia, może miał Zeus w tym większy, ukryty cel, czy może nie był wystarczająco potężny, aby zrzucić do Tartaru Hekate? Ta ostatnia teza wydaje się być niezwykłą, ale jednak dość prawdopodobną, należy tylko prześledzić rozwój atrybutów bogini i samego jej charakteru. Początkowo była życzliwa ludziom i nie posiadała dwojakiej natury kontrastu, tak popularnej u greckich bogów. Za przykład najprościej przedstawić Apollona, patrona sztuki i piękna, a zarazem boga zarazy, który z dala godzi niechybnie. Hekate zawsze miała słuchać zanoszonych do niej próśb i otaczała swoją opieką wiele aspektów z życia, była bóstwem uniwersalnym. Modlili się do niej rybacy o dobry połów, małżeństwa o dobry poród, pasterze o rozrost trzody. Ofiarowała cenne dary bogactwa, zwycięstw sportowych i militarnych, biegłości w jeździectwie i rybołówstwie oraz umiejętności dobrego wychowania dzieci. Tym samym dzieliła niektóre aspekty z takimi bóstwami jak Artemida i Apollo.

Z czasem jej charakter zaczął podlegać zmianom i zaczęto traktować ją jako bóstwo opiekuńcze praktyk magicznych i czarów. Zawładnęła mocą podziemną stając się strażniczką i panią upiorów. Przedstawiano ją z pochodniami lub biczem i pochodnią wraz ze sforą psów podziemnych. Z pochodnią przedstawia ją już Apollodor, kiedy wymienia ją jako biorącą udział w Gigantomachii, podczas której miała zabić Klitiona. Dała początek czarom. Późniejsze tradycje uważają ją nawet za matkę Kirke, ciotkę Medei. Czczono ją przy drogach jako Hecate Enodios („Hekate Przydrożna”), a zwłaszcza przy rozdrożach jako Hecate Trioditis („Hekate Trójdrożna”). Rozdroża dróg w tradycji mają emanować aurą sprzyjającą czarom. Składano jej tam ofiary z psiego mięsa. Ponieważ jej przydrożne wizerunki przedstawiały ją jako trzypostaciową, nazywano ja Tergemina Hecate, „Troista”. Tutaj objawia się jej władza na ziemi pod postacią Artemidy, na niebie pod postacią Selene i w podziemiu pod postacią Hekate – jednoczesna dziewczyna, kobieta i staruszka. W mitologii modlił się do niej zawsze ktoś pragnący uzyskać określony efekt magiczny, e.g. Medea wzywa na pomoc Hekate, aby uśpić smoka strzegącego złotego runa. Zresztą Medea w mitologii przedstawiana jest jako kapłanka Artemidy-Hekate, podobnie jak Ifigenia w kraju Taurów.

W tych wszystkich przedstawieniach rysuje się nam omnipotencja Hekate, jej wzniosłość i możliwość niepodlegania bogom olimpijskim. Nie dość, że w Eneidzie przedstawiona jest jako Pani Tartaru, to odegrała znaczącą rolę w micie o Demeter i Persefonie. Właśnie Hekate, jako jedyna z istot niebiańskich mówi Demeter, że jej córka została porwana. Tylko ona odważyła się zdradzić intrygę Zeusa, kiedy wszyscy inni bali się powiedzieć zrozpaczonej matce prawdę. Również Hekate pomogła jej zejść do Hadesu. Magia  ścierania się w greckiej kulturze racjonalności z irracjonalnością ma wielką moc. Działaniami magicznymi można wpływać na rzeczywistość, nawet wbrew boskim planom. W Atenach składano jej ofiary po dniach uważanych za apophrades ‘przeklęte’, które można uważać za pozostałość obrzędów w przeszłości służących neutralizacji groźnej siły zmarłych. Hekate przez wszystkie czasy była boginią tajemniczą, osnutą mrokiem. Potężną władczynią magii, która być może nie musiała podlegać władzy Zeusa.

Na koniec chcemy pokazać Wam pierwszy hymn orficki, który stanowi apostrofę do Hekate i w wyjątkowy sposób podkreśla jej wszechwładzę. Tłumaczenie Emilii Żybert.

Wzywam Hekate wędrowną, trójdrożną, najmilszą boginię,

ziemska, niebiańską i morską, w peplosie o barwie szafranu,

tę, co z duszami umarłych szaleje bakchicznie, mogilną,

córkę Persesa, co kocha samotność i łanie miłuje,

w pieczy mającą ogary, śródnocną, niezłomną królową,

która poprzedza ryk zwierząt, z wyglądu niepokonaną,

w szatach rozwianych, co byków jest pogromczynią, władczynię

posiadającą klucze do wrót całego wszechświata,

nimfę, piastunkę niemowląt, boginię po górach biegnącą,

prosząc, by ona, dziewczęca, przybyła do świętych obrzędów

i bukolosa – łaskawa, z sercem zawsze radosnym. 

Patryk Czyżewski

BIBLIOGRAFIA

Apollodor, Biblioteka opowieści mitycznych (Bibliotheke), tł. T. Mojsik, ISKŚiO UWr, Wrocław 2018.

Boedeker D., Hecate: A Transfunctional Goddess in the Theogony, [w:] „Transactions of the American Philological Association” (1974-2014), 113, 1983, s. 79-93.

Grimal P., Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, red., J. Łanowski, Wydawnictwo Ossolińskich, Wrocław-Warszawa-Kraków 1990.

Hezjod, Narodziny Bogów (Theogonia); Prace i dni; Tarcza, tł. J. Łanowski, Wydawnictwo Prószyński i Sk-a, Wrocław 1999.

Hymny orficki, tł. E. Żybert, red. J.Sokolski, Wrocławskie Wydawnictwo Naukowe, Wrocław 2002.

Kubiak Z., Mitologia Greków i Rzymian, Wydawnictwo Świat Książki, Warszawa 1997.

Lengauer W., Religijność starożytnych Greków, PWN, Warszawa 1994.

Parandowski J., Mitologia, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1987.

Wergiliusz, Eneida, tł. Z. Kubiak, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987.

Sokrates – mędrzec czy mąciciel? Debata starożytnicza

Koło naukowe filologów klasycznych UJ wraz z sekcją Filozofii Aten, Jerozolimy i Aleksandrii KNSF UJ pragną zaprosić wszystkich zainteresowanych na pierwszą debatę starożytniczą „Czy demokracja ateńska sprawiedliwie skazała na śmierć Sokratesa?”, która odbędzie się w Auditorium Maximum 28 listopada 2018 roku o godzinie 19:00. Filologię klasyczną reprezentować będzie dr hab. Joanna Janik, a filozofię – dr Michał Bizoń. Serdecznie zapraszamy!

I spotkanie koła w roku akademickim 2018/19

Serdecznie zapraszamy wszystkich zainteresowanych na I spotkanie KNFK UJ w roku akademickim 2018/19, które odbędzie się 9 października o godzinie 19:30 w Kolegium Śląskim przy al. Adama Mickiewicza 3 w Krakowie.

Działalność koła w roku akademickim 2017/18

Po rocznej przerwie wracamy do regularnego pisania – w tym poście krótko podsumujemy dotychczasową działalność koła w roku akademickim 2017/2018.

W roku 2017 pierwszym ważnym wydarzeniem zorganizowanym przez koło był wyjazd członków do Ośrodka Praktyk Teatralnych „Gardzienice”, gdzie mieliśmy okazję obejrzeć „Listy do Mileny” Franza Kafki oraz „Wesele” Stanisława Wyspiańskiego.

20 grudnia 2017 zostało zorganizowane tradycyjne spotkanie wigilijne profesorów, studentów, absolwentów i doktorantów IFK UJ, które uświetniła inscenizacja „Tajemnej historii” Donny Tartt w wykonaniu studentów UJ. Po spektaklu nastąpiło podzielenie się opłatkiem i wspólne śpiewanie kolęd.
Inscenizację można obejrzeć tutaj.

Działalność koła nie sprowadziła się jednak tylko i wyłącznie do kwestii artystycznych: w marcu 2018 koło naukowe wspólnie z opiekunem koła prof. Krzysztofem Bielawskim oraz dr Jackiem Hajdukiem zorganizowało warsztaty „Grecja archaiczna i klasyczna: teksty kultury w badaniach terenowych”, które odbyły się w Grecji. Wraz ze studentami z Uniwersytetu w Czangczun i Uniwersytetu im. Heinricha Heinego w Düsseldorfie mieliśmy okazję zwiedzić Ateny, Korynt, Epidauros oraz Mykeny, a podczas wizyt każdy z uczestników wygłosił przygotowany wcześniej przez siebie referat.
Dopełnieniem wyjazdu był wernisaż, na którym został zaprezentowany film dokumentujący warsztaty, jak i wystawa zdjęć oraz poczęstunek. W wernisażu wzięła udział Dziekan Wydziału Filologicznego UJ Pani prof. Elżbieta Górska oraz Dyrektor Instytutu Filologii Klasycznej UJ, Pan prof. Jerzy Styka, jak i opiekunowie warsztatów oraz uczestnicy i studenci IFK UJ.
Film podsumowujący warsztaty można obejrzeć tutaj.

5 kwietnia w I Liceum Ogólnokształcącym im. Bartłomieja Nowodworskiego w Krakowie odbyło się uroczyste czytanie dzieł Owidiusza z okazji 2000. rocznicy śmierci poety. Oprócz czytania fragmentów wierszy poety dr Aleksandra Klęczar oraz dr Jacek Hajduk wygłosili wykłady poświęcone twórczości i recepcji artysty.

Ostatnim wydarzeniem wartym wspomnienia był udział członków koła w Festiwalu Nauki 2018 na Rynku – studenci zorganizowali czytanie metryczne w języku staro- i nowogreckim oraz w języku łacińskim – restitutą oraz eklezjastą. Oprócz reprezentowania IFK UJ został zorganizowany także konkurs wiedzy o starożytnej Grecji i Rzymie dla dzieci i dorosłych.

Mamy nadzieję, że nadchodzący rok akademicki okaże się równie owocny dla działalności koła 🙂

„Odysse 24!”

Dnia 24-ego marca w I Liceum Ogólnokształcącym im. Bartłomieja Nowodworskiego w Krakowie, studenci Filologii Klasycznej Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz Państwowej Wyższej Szkoły Teatralnej im. Ludwika Solskiego zorganizowali wspólne czytanie Odysei Homera w ramach Międzynarodowego Festiwalu „Odysse 24!”.

Projekt miał na celu przybliżenie licealnej młodzieży eposu Homera oraz pokazanie im, jak czynili to kiedyś starożytni. Odczyty były naprzemienne, raz w języku starogreckim, a a następnie tłumaczone na język polski. Punktem centralnym uroczystości był wykład dr Aleksandry Klęczar pt. Po co dziś Homer?

Wszystkim zaangażowanym w organizację tego dnia oraz wszystkim gościom serdecznie dziękujemy. Mamy również nadzieję, że tego typu przedsięwzięcie uda się powtarzać cyklicznie.

Zdjęcia

Warsztaty naukowe w Grecji

W dniach 24-29 kwietnia w Grecji odbyły się warsztaty Koła Naukowego Filologów Klasycznych UJ z udziałem studentów z Northeast Normal University of Changchun w Chinach, z którym nasz instytut nawiązał w tym roku współpracę. Uczestnicy przygotowali referaty dotyczące miejsc, które zwiedzali, by przybliżyć innym wiedzę związaną z językoznawstwem, kulturą i historią regionu. Ponadto, mieli oni okazję wysłuchać wykładów prof. Apostolosa Athanassakis’a, filologa klasycznego, który przewodniczy badaniom na temat epoki hellenistycznej na Uniwersytecie Kalifornijskim w Santa Barbara. Przewodnikami warsztatów byli wykładowcy z Uniwersytetu Jagiellońskiego dr hab. Krzysztof Bielawski i dr hab. Lech Trzcionkowski.
Takie warsztaty są już tradycją Koła Naukowego Filologów Klasycznych UJ, którą z pewnością będziemy się starali utrzymać.

Zachęcamy również do obejrzenia galerii zdjęć z wyjazdu:
warsztaty w Grecji- fotorelacja